قطب‌الدین شیرازی

689- 615 ش / 710- 634 ق
1310- 1237 م

مقدمه

قطب‌الدین شیرازی از فیلسوفان قرن هفتم و هشتم هجری در دورانی می‌زیست که جهان اسلام آماج حملات مغولان گشته و بحران‌های عدیده‌ای بر جهان اسلام حکمفرما شده بود، طوری که علما و اندیشمندان را علاقه‌ای در پرداختن به امور سیاسی اجتماعی نبود. در چنین محیطی وی به تحقیق و تنظیم و ارائه‌ی آرا و نظریات سیاسی خود پرداخته و اندیشه‌ی سیاسی او ناظر به چنین شرائطی است. پرسش از چیستی اندیشه‌ی سیاسی وی هم به ملاحظه‌ی دغدغه‌ای است که وی در چنین محیطی دارد و هم به ملاحظه‌ی نوع مبانی اندیشگی است که وی اندیشه‌ی سیاسی خود را بر آنها استوار ساخته است. مدعای پژوهش این مقاله آن است که قطب‌الدین بحران جامعه‌ی سیاسی و مدنی زمان خود را دوری از شریعت و عدالت شرعی می‌داند و محور اندیشه‌ورزی خود را در ترسیم نوعی از نظم سیاسی می‌داند که در آن سیاست با دین و شریعت جمع شده و عدالت در چارچوب شریعت در جامعه از طریق سیاست فاضله محقق می‌شود.
چارچوب نظری بحث براساس تقسیم عالم هستی بر عوالم دوگانه، عالم سماوی (عالم معنوی) و عالم ارضی (عالم محسوس) و حلقه‌ی واسطه میان این دو عالم یعنی نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) در دریافت و انتقال معقولات و احکام زندگی به عالم ارضی و مادی و محسوسات دنیوی است.
فرضیه و چارچوب بحث اقتضا دارد این پژوهش از چهاربخش تشکیل شود. بخش اول به زندگی علمی و اوضاع سیاسی اجتماعی و فرهنگی قطب‌الدین شیرازی اختصاص دارد. در بخش دوم از مبانی اندیشگی و تأمل‌ورزی وی یعنی از نوع نگرش وی از عالم معقولات و از بنیان‌های نظری هستی، انسان و معرفت شناسانه سخن به میان می‌آید. بخش سوم از جایگاه نبی به عنوان واسط میان عالم بالا و عالم ارضی و ریاست فاضله‌ی او در عالم ارضی بحث می‌شود. در ادامه‌ی نظریات سیاسی وی از چیستی و چرایی زندگی دنیوی و نظم سیاسی آن بر محور عدالت و بر پایه دین و شریعت در گفتار چهارم می‌آید.

شرح حال

1. زندگی

ابوالثناء (2) محمود بن مسعود بن مصلح شیرازی معروف به قطب‌الدین شیرازی و ملقب به «علامه» (3) در سال 634 ق (1236 م) در شیراز به دنیا آمد. وی به کمک پدر و تأسی از او در مدت کوتاهی بعد از کودکی، طبیب ماهری گشته و در سن 14 سالگی با درگذشت پدرش منصب طبابت پدر را عهده‌دار شده و به طبابت بیماران برمی آید و در کنار آن با آموختن علم طب به معلومات پزشکی خود می‌افزاید. اما روح بلند او، وی را به فراگیری علوم فلسفی، دینی، ریاضی و هیئت می‌کشاند و تا آنجا پیش می‌رود که او را بزرگترین حکیم ایران زمین در قرن هشتم می‌گرداند. آثاری که از او در منابع مختلف ثبت شده، به بیش از پنجاه اثر می‌رسد؛ هر چند آنچه در دسترس است محدود می‌باشند و از میان آنها، دو اثر مهم وی یکی درةالتاج لغرة الدباج و دیگری شرح حکمت سیاسی الاشراق سهروردی است؛ کتاب اول به روش مشایی به رشته‌ی تألیفات درآمده، منعکس کننده‌ی نظریات سیاسی اجتماعی وی از جامعه، سیاست و دولت می‌باشند. قطب‌الدین شیرازی علاوه بر علاقه‌ی وافر به علوم مختلف خاصه علوم عقلی، خود را از حوادث روزگار و زندگی دنیوی و حیات سیاسی دور نداشت و اوقات زیادی از عمر خود را در مشاغل دولتی و در رفت و آمد با دربار و سلاطین وقت گذراند. وی از استاد بزرگ خود خواجه نصیرالدین طوسی هم دروس عقلی و هیئت و ریاضیات و قانون ابن سینا را فرا می‌گرفت و هم در تأسیس رصدخانه دستیار خواجه طوسی بود و نظیر خواجه در دربار مغولان همچون اباقاخان پسر هولاکوخان رفت و آمد داشت. وی بعد از مرگ خواجه طوسی در زمان حکومت اباقاخان منصب قضاوت ممالک روم را پذیرفت. او بعد از حکومت اباقاخان هم نزد غازان خان مغول قرب زیادی داشت و هم در نزد احمد تکودار، ایلخان مغول مقرب بود و از سوی وی مأموریت‌هایی را می‌پذیرفت.

2. آثار

آثار قطب‌الدین (4) را - که بالغ بر پنجاه اثر برآورد می‌شود - می‌توان در چند حوزه به این شرح دسته بندی کرد:
1. درة التاج لغزة الدباج به فارسی؛ شرح حکمة الاشراق به عربی؛ حواشی علی حکمة العین به عربی؛ شرح اشارات، رسالة فی تحقیق عالم المثال و اجوبة اسئلة بعض الفضلاء، رسالة فی اثبات الواجب، عشق نامه به فارسی، رساله فی التصور و التصدیق، شرح النجاة، شرح بر روضات الناظر طوسی به فارسی (در فلسفه)، 2. نهایة الادراک فی درایة الافلاک، التحفة الشاهیة فی الهیئة، اختیارات مظفری به فارسی، فعلت فلاتلم، یا شرح تذکره نصیریه (در نجوم)، 3. ترجمه‌ی تحریر شرح اصول اقلیدس به فارسی، رساله در توضیح قضایای اقلیدس به فارسی، تحریر اقلیدس به عربی (در ریاضی)، 4. التخفة السعدیه فی الظب، که شرحی است بر کتاب اول قانون بوعلی سینا، شرح القانون، رساله فی بیان الحاجة الی الطب و آداب الاطباء و وصایاهم، رساله فی البرص (در پزشکی)، 5. فتح المنان فی تفسیر القرآن یا التفسیر العلامی، فی مشکلات التفاسیر، مشکل الاعراب، شرح کشاف زمخشری، انتخاب سلیمانیه به فارسی در ترجمه مختصری از احیاء علوم الدین غزالی، مفتاح المفتاح در شرح مفتاح العلوم سکاکی (در دین و علوم عربی).
قطب‌الدین، گاه به فارسی و عربی شعر نیز می‌سروده است که قطعاتی از آنها در زندگی نامه‌هایش باقی مانده است.

اندیشه سیاسی

مبانی فکری

1. هستی‌شناسی

قطب‌الدین شیرازی با اعتقاد به وجود رابطه‌ی مستقیم میان «هست و نیست»های عالم سماوی و عالم خیرات و میان «بایدها و نباید»های عالم ارضی و عالم خیرات و شرور، برخوردار از یک دستگاه فلسفی منظم منسجم و نظامند می‌باشد. از این رو شناخت نظریه‌ی سیاسی از وی در زمینه‌ی عالم خیر و شر و حیات دنیوی و زندگی و پدیده‌های سیاسی متوقف بر فهم اجمالی از بنیان‌های نظری اندیشه سیاسی وی می‌باشد و بخشی از این بنیان‌ها، مباحث هستی شناسانه و بحث از ماهیت و چرایی عالم هستی است. نوع شناخت و معرفتی که وی از عالم هستی دارد متوقف بر اصولی است که وی آنها را حاکم بر هستی می‌داند و آنها عبارتند از:

- اصل وجود و مبدأ آن (مبدأ المبادی سیاست و پدیده‌های سیاسی):

قطب‌الدین شیرازی با اعتقاد به وجود واجب الوجود در رأس کائنات، آن را خیر و کمال مطلق می‌داند و معتقد است هیچ‌گونه شر مطلقی از آن سر نمی‌زند و لطف وجود و رحمت او بر همه‌ی مخلوقات جاری است و همگان روزی خوار او هستند. چنین نگرش و بینشی از خالق هستی بنیان سیاست پردازی و تدبیر جامعه و طراحی نظام سیاسی مطلوب قطب الدین شیرازی قرار می‌گیرد.

- اصل علیت (حاکم بر همه‌ی پدیده‌های سیاسی و غیرسیاسی، طبیعی و غیرطبیعی):

براساس چنین اصلی هر پدیده‌ای اعم از پدیده‌های سماوی و ارضی، پدیده‌های عالم خیرات و عالم شرور و عالم کون و فساد دنیوی، پدیده‌های مادی و غیرمادی و سیاسی و غیرسیاسی در یک نظام قانونمند و قانون پذیر به سر می‌برند. (5)

- اصل هدفداری و غایت‌مندی:

حاکمیت اصل علتی معلولی و سبب مسببی حاکی از برخورداری همه‌ی پدیده‌ها از علت غایی و اصل هدفداری و غایت مداری می‌باشد. (6)

2. نفس‌شناسی

قطب‌الدین شیرازی بر این عقیده است که نفس یکی از جواهر موجودات است و به جهت تعلقی که به بدن دارد، تدبیر آن را به عهده دارد و با استفاده از قوای خود به دنبال ارتباط بیشتر با عالم بالا (عالم سماوی) است تا با تحصیل معارف حقیقی و تهذیب قوای تحریکی آن، به سعادتی که غایت آن است، برسد (7) و در رسیدن به چنین کمالی، در نفس تصرف کند. (8)
نزد وی نفس دارای قوای سه گانه «قوه شهویه»، «قوه غضبیه» و «قوه ناطقه» یا «نفس ملکی و انسانی» می‌باشد و قوه اخیر مبدأ فکر و تمیز بین امور و شوق نظر به حقایق امور را موجب می‌شود. (9) وجود نفس انسانی، او را از دیگر موجودات متمایز می‌کند. چنین نفسی از استعدادهای بالقوه کمالی برخوردار است و چنانچه آنها به فعلیت برسند انسان را به انسان کامل و الهی مبدل می‌سازد. (10) در این صورت نفس به آن درجه از کمال می‌رسد که به عقل فعال متصل می‌گردد و تمام ابواب معارف را به قدر طاقت بشری به روی خود باز می‌کند. در نفس‌شناسی قطب‌الدین، نفس ناطقه دو قوه دارد: قوه نظری و قوه عملی. قوه نظری (عقل نظری) به ادراک اشیا و موجوداتی می‌پردازد که شأن آنها دانستنی است و ما قدرت تصرف در آنها را داریم؛ (11) اما قوه عملی، قوه‌ای است که مبدأ حرکت بدن واقع شده و افعال جزئی را انجام می‌دهد که نتیجه‌ی آن تعقل و فکر بوده و بر مقتضای آرای پسندیده و مصالح فرد می‌باشد. (12)

3. اصل اراده و اختیار انسان

قطب‌الدین شیرازی بنیان افعال و تدابیر و پدیده‌های سیاسی را اصل اراده و اختیار و انتخاب‌گر بودن انسان می‌داند. بنابراین هر فعل و عملی از مراتب ادراک، شوق و حرکت به سوی آن تشکیل می‌شود. (13) وجود چنین اصلی موجب آن می‌شود که افعال انسان به قضاوت عقل درآید و متصف به «حسن» گشته و فعل او را «حسن» و «نیکو» گرداند و یا متصف به «قبح» گشته و فعل را «قبیح» گرداند. (14) در این صورت براساس نظریه‌ی نفس قطب‌الدین، هر آنچه بر سر انسان می‌آید اعم از اینکه سرنوشتی خوب و نیکو و خیر و سعادت‌مندانه داشته باشد یا سرنوشتی بد و شقاوت‌مندانه به او رو آورد، به خود انسان و انتخاب و اختیار او منسوب می‌شود.

معرفت‌شناسی سیاسی

1. حکمت و سیاست

دستگاه فکری قطب‌الدین شیرازی اقتضا دارد که هر گونه قضاوت و ارائه نظر در حوزه‌های نظری و عملی باید مبتنی بر میزان، مراتب و ماهیت معرفتی باشد که وی در نظام دانایی و اندیشگی خود از عالم هستی و عالم زمینی خاصه از انسان و از حیات دنیوی و زندگی سیاسی دارد. وی از کسانی است که به امکان معرفت یافتن به هستی و به وجود مراتب معرفتی مختلف از عالم هستی و از زندگی و سیاست و پدیده‌های سیاسی قائل است و این شناخت را از طریق علم حکمت ممکن می‌داند.
به اعتقاد قطب‌الدین شیرازی علم و معرفت صفتی است که نفس بدان متصف شده و ملکه‌ای می‌شود که به واسطه‌ی آن شخص قدرت تمیز بین اشیا و مفردات و نسبت‌ها را می‌یابد (15) و نیز قادر می‌گردد تا شخص عملی را با هدف و غرض و به اندازه‌ی توانایی‌اش انجام دهد. (16) نزد وی علم، به «علم حکمت» و «علم غیرحکمت» تقسیم می‌شود. علم غیرحکمت علمی است که نسبت آن با جمیع زمان‌ها و مکان‌ها و امت‌ها یکسان نیست؛ مثل علم فقه شرایع که ناظر به اشخاص معین، امت معین و زمان معین است اما علم حکمت با همه‌ی زمان‌ها، مکان‌ها و امت‌ها نسبتی یکسان دارد و با تغییر زمان و مکان و تبدل ملل و دول متبدل می‌شود. در این صورت علم چنین تعریف می‌شود:
«علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق، آن چنان که فی نفس الامر باشد به قدر قوت انسانی». (17)
چنین ادراکی شأن عقل است بدون آنکه خطایی یا انحرافی در آن راه یابد زیرا چنین علمی از استدلال حقیقی و یقینی برخوردار است.
از نظر قطب‌الدین شیرازی حکمت به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌شود. «حکمت نظری» دانستنی‌ها را چنان که هستند معرفی می‌کند و «حکمت عملی» علم به مصالح حرکات ارادی و افعال صناعی نوع انسانی است به گونه‌ای که به نظام و سامان دادن به زندگی دنیوی و اخروی تبدیل شده و مقتضی رسیدن به کمالی می‌شود که فرد قابلیت آن را دارد.
نزد قطب‌الدین شیرازی حکمت عملی به سه قسم: تهذیب نفس، تدبیر منزل و علم مدنی یا سیاست مدن تقسیم می‌شود؛ (18) و علم مدنی یا حکمت مدنی آن نوع معرفتی است که افراد جامعه را در راستای مصالح خود انتظام داده تا به کمک یکدیگر جملگی به تأمین نیازهای مادی و معنوی خود برآیند و چنین همکاری هم به بقای نسل انسان منجر شده و هم باعث رشد و تعالی می‌گردد. (19)
وی در شناخت حقایق اشیا و پدیده‌های سیاسی و غیرسیاسی به معارف مختلف «معرفت عقلی» (20) در ادراک کلیات و «معرفت حسی و تجربی» و «معرفت غیبی - روحانی» (21) با اتصال نفس به عالم غیب و معرفت نقلی و شرعی (22) از طریق منابع شرعی اعتقاد دارد. (23)
قطب‌الدین شیرازی با تأثیرپذیری از هر دو حکمت مشاء و حکمت اشراق سهروردی، تلاش می‌کند با تقریب این دو حکمت هم به توضیح و تبیین و شرح و بسط فلسفه‌ی مشاء در آثار خود خاصه درة‌التاج برآمده و هم با شرح حکمت اشراق به توضیح و تبیین حکمت اشراق برآید؛ (24)
هر چند فلسفه و اندیشه‌های سیاسی وی بیشتر براساس نظریه مشایی می‌باشد. اعتقاد وی به معرفت حسی و استفاده از تجربیات سیاسی باعث می‌شود تأملات وی در حیات سیاسی و زندگی دنیوی به ملاحظه واقعیت‌های خارجی و عینی باشد و در اعتقاد وی به معرفت عقلی، نقلی، غیبی و روحانی موجب می‌شود که وی انسان و زندگی او را منحصر در حیات دنیوی و مادی نداند، بلکه معتقد باشد در حیات دنیوی لایه‌های معرفتی مختلفی برای انسان وجود دارد و انسان می‌تواند با استفاده از آنها استعدادها و قابلیت‌های کمالی خود را بیش از پیش نشان دهد.

2. رابط میان عالم سماوی و عالم ارضی

در دستگاه فلسفی قطب‌الدین شیرازی عالم هستی از حیثی به دو قسم، عالم لاهوت (عالم بالا، عالم معقولات و عالم سماوی) و عالم ناسوت (عالم پایین، عالم ارضی و عالم محسوسات) تقسیم می‌شود. عالم معقولات عالم خیر محض است و هر چه از عالم بالا به عالم پایین و عالم ناسوتی می‌آییم، از کمال خیریت موجودات کاسته شده و به شر (نسبی) و خیر مقرون به شر نزدیک می‌شود اما در عین حال وجود موجودات عالم ارضی و عالم محسوسات و عالم کون و فساد به ارتباط وجودی است که این عالم با عالم معقولات و عالم سماوی ضرورتاً باید داشته باشد تا آنچه قابلیت به کمال رسیدن دارند، با چنین ارتباطی، کمالات خود را از عالم معقولات و عالم خیرات دریافت کنند. در دستگاه فلسفی قطب‌الدین آنچه صلاحیت دارد عالم زمینی، عالم شرور و عالم کون و فساد را به عالم سماوی و عالم خیرات مرتبط سازد، در قالب «نظریه عنایت» وی مطرح می‌باشد. براساس این نظریه خداوند خیرات و کمالات و سعادت و معارف حقیقی را از طریق نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) به عالم پایین زمینی اعطا می‌کند. (25)
براساس این نظریه خداوند با عنایتی که به مخلوقات به ویژه انسان دارد، اسباب پذیرش عنایت خود را برای آن خلق نموده است و چنین سببی از طریق نبی و سیاست حکیمانه او در هدایت جامعه جریان می‌یابد و هدف از چنین سیاستی، هدایت انسان در روی آوردن به معارف عالیه و کمالات نظری و عملی می‌باشد و شخص نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) از تمام این کمالات برخوردار بوده و بدان‌ها متخلق می‌باشد. (26) خداوند به اعطاء چنین عنایتی برآمد تا افراد جامعه با سیاست حکیمانه و الهی نبی در زندگی مادی و حیوانی و طبیعی نمانده و با کسب معارف و کمالات حقیقی به زندگی معنوی و الهی رو آورده و به اعلاء مراتب آن یعنی منصب خلیفه‌ی اللهی دست یابد و تا حق و شأن تدبیر امور جامعه‌ی بشری را به خود اختصاص دهد.
بدین طریق نبی (حکیم الهی) به وسیله برخورداری از تمام کمالات نظری و عملی و دوری از مشغله‌های حسی و دلبستگی‌های مادی و با سیر و سلوک و ریاضت و تابش انوار الهیه بر قلب و نفس وی، واسطه فیض الهی شده و مسئولیت هدایت جامعه و قانونمندی آن بر اساس معارف حقیقی و مصالح افراد جامعه و تعالی آنها را عهده‌دار می‌شود و از این طریق باعث به وحدت رسیدن عالم کثرت‌ها، به فعلیت رسیدن «قوه»‌ها و جزئیات به کلیات، دنیا به آخرت، محسوسات به معقولات می‌شود تا خیر و کمالات عالم خیرات و عالم کمالات به عالم کون و فساد سریان یابد و دچار مفسده ذاتی نگردد تا انسان از مرتبه حیوانیت خود به عالم انسانی و عالم ملکوت دست یابد.
منشأ چنین نظریه‌ای یعنی نظریه عنایت و حلقه واسط بودن پیامبر میان آسمان و زمین و میان عالم معقولات و عالم محسوسات و میان عالم خیرات و عالم خیرات و شرور در اندیشه فلسفی قطب‌الدین آن است که نزد وی عقل بشری از جعل تمام قوانین سعادت‌آور زندگی دنیوی و اخروی و احکام زندگی فردی و جمعی عاجز است. بنابراین باید منبعی دیگر برای تحصیل معارف قوانین و احکام مذکور باشد تا شایسته دریافت موارد نام برده باشد. چنین منبعی «وحی» است و شخص واسط نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) است.

حیات دنیوی و سیاسی

میزان توجه قطب‌الدین شیرازی به حیات دنیوی و زندگی سیاسی و جایگاه آن در نزد وی متوقف بر آن است که بدانیم دنیا و حیات دنیوی انسان و سیاست و نهادها و پدیده‌های سیاسی همچون جامعه سیاسی چه جایگاهی در دستگاه فلسفی وی دارد. آیا دنیا صرفاً پل عبور و گذر از حیات دنیوی به حیات معنوی است یا دنیا و زندگی دنیوی فراتر از آن، نقش مکملی برای کمالات حقیقی و نیل به سعادت انسان دارد و به طوری که انسان کمالات نفسانی خود را در این دنیا باید به ظهور و بروز برساند. قطب‌الدین شیرازی از دسته دوم است و دنیا را مکمل حیات معنوی می‌داند؛ بنابراین در این گفتار مروری به دیدگاه وی از انسان از حیث مدنیت و شأن تدبیری و سیاسی و جامعه سیاسی و دولت مطلوب و دولت کارآمد در دستگاه فلسفی می‌شود تا نشان داده شود در این دستگاه چگونه می‌توان با طراحی یک نظم سیاسی مطلوب و اعمال سیاست مطلوب توسط دولت مطلوب، انسان کمالاتی را که توانایی تحصیل دارد، از عالم خیرات آنها را دریافت کند.

1. انسان مدنی و تدبیری

نزد وی انسان از نظر ماهیت موجودی الهی شیطانی، انسانی حیوانی و مادی معنوی است. این نوع قابلیت درونی چه در جنبه‌های الهی و انسانی و معنوی و چه مادی و طبیعی و حیوانی به تولید نیازهای مادی و معنوی، طبیعی و الهی و حیوانی و انسانی منجر می‌شود و این نوع نیازها تولید گرایش و انگیزه در تأمین آنها می‌کند و اگر در محیط بیرون از درون انسان، شرایط و زمینه‌ها و علل و عواملی مثل سیاست فاضله فراهم شود می‌تواند نیازهای معنوی و انسانی و الهی انسان را تأمین کند و انسان به تعالی برسد و اگر شرایط و زمینه‌ها و علل و عواملی مثل محیط تربیتی ناسالم، معاشرت با افراد پست و منحرف و سیاست‌های باطل و رذیله در جامعه باشد، می‌تواند صرفاً نیازهای مادی، حیوانی و شیطانی انسان را تأمین کند و انسان را به سقوط و انحطاط بکشاند. (27)
به عقیده قطب‌الدین انسان سه نوع نفس نباتی، حیوانی و انسانی (نفس ناطقه) دارد و آنچه متمایز کننده‌ی انسان از دیگر موجودات است، وجود نفس انسانی و قوای آن است. به فعلیت رسیدن قوا و استعدادهای کمالی در نفس ناطقه، انسان را از ماهیت حیوانی دور ساخته و شأنیت انسانی نزدیک و نزدیک‌تر می‌سازد. اگرچه نزد برخی فلاسفه جدید غرب، نمی‌توان چنین تمایزی میان نفس و انواع آن قائل شد و آنچه محرک آدمی است نفس حیوانی با حاکمیت اصل اختیار و آزادی است، اما در دستگاه فلسفی فلاسفه اسلامی از جمله قطب‌الدین شیرازی انسان به ملاحظه ماهیت نفسانی و ماهیت متمایز نفس انسانی از نفس حیوانی، قابلیت دارد از طریق اصل اختیار و آزادی هم به اعلی مراتب استعدادی خود برسد و هم قابلیت دارد با عدم شکوفایی و عدم رشد قوای نفس انسانی و بلکه رشد قوای نفس حیوانی مثل قوه‌ی شهویه و غضبیه به پایین ترین مراتب انسانی و حیوانی سقوط کند. علاوه بر این انسان‌شناسی وجودشناسانه (نه ماهیت شناسانه) فلاسفه اسلامی از جمله قطب‌الدین شیرازی به ملاحظه جایگاه وجودی انسان در نظام آفرینش اقتضا دارد.
انسان در بستر سیاست مطلوب و الهی همیشه در حرکت کمالی، رشد، توسعه و تعالی به سر برد و همیشه در حال فاصله گرفتن از زندگی مادی محض و حیوانی و طبیعی محض بوده و به زندگی معنوی و الهی نزدیک شده و در نهایت به انسان کامل و الهی تبدیل شده باشد. (28) و تا مقام امامت و ولایت پیش رود (29) و این امری است که در برخی فلسفه‌های جدید غرب و انسان‌شناسی فلسفی آنها مغفول مانده است به طوری که سرانجام انسان در تفکر مادی آنها و در دوران پست مدرن از پوچی و یا گیجی سردرمی‌آورد.
قطب‌الدین شیرازی متأثر از فلاسفه الهی پیش از خود همچون فارابی (30) انسان را ذاتاً موجودی مدنی می‌داند به طوری که جهت رفع نیازهای خود ناگزیر است به همنوع خود رو آورد و زیستن و بقاء خود را با همکاری و همیاری همنوعان خود گره بزند. چنین اعتقادی ناشی از آن است که نزد وی انسان بدون اجتماع نمی‌تواند به تکمیل خود برآید و این اعتقاد برخلاف نظر برخی فیلسوفان است که انسان را مدنی بالطبع نمی‌دانند و معتقدند انسان نه به جهت «زیستن» بلکه به جهت «به زیستن» به جمع رو می‌آورد. اصالتی که فلاسفه اسلامی از جمله قطب‌الدین شیرازی در کنار توجه اساسی به فرد به جامعه می‌دهند و فرد انسانی را از همان ابتدای زیستن محتاج به جامعه می‌دانند، موجب آن می‌شود تا در سیاستگذاری‌های حاکم بر جامعه و بر تنظیم رفتارها، همه‌ی افراد و اقشار و گروه‌های جامعه احساس نیاز به یکدیگر را در خود داشته باشند.

2. سیاست و تدبیر امور

دستگاه فلسفی قطب‌الدین شیرازی اقتضا دارد انسان در قوس صعودی مراتب هستی، عالم دنیوی و زندگی دنیوی خود را رها شده نبیند بلکه آن را در مسیر و جهت این قوس معنی کند و به آن جهت دهد تا در نهایت با ارتباط با عالم سماوی از کمالات آن بهره برد. وی از این رو که انسان را مدنی دانست چنین مدنیتی اقتضا دارد تدبیری بر جامعه مدنی حکمفرما باشد تا سیاست بتواند به نظم و انتظام امور بپردازد و با جهت گیری صحیح، جامعه سیاسی را در مسیر ارتباط با عالم سماوی و عالم معقولات و دریافت کمالات از آن عالم قرار دهد.
از این رو اگرچه وی سیاست را به اعتبار فعل و ماهیتش تدبیر می‌داند (31) و برای آن سه حوزه «تدبیر نفس»، «تدبیر منزل» و «تدبیر مدن» قائل است؛ (32) اما آنچه وی را واداشت که به سیاست بیندیشد، سیاست به اعتبار هدف و غایت آن است. نزد وی سیاست به اعتبار غایتش همیشه جهت گیری خاص دارد و دچار روزمرگی و گرفتار در اجرائیات و دخالت در امور نمی‌شود بلکه دولت به قوه‌ی مدبره‌ای قوی در جهت دست یافتن به هدف و استراتژی معینی تبدیل می‌شود و آن هدف و استراتژی تأمین مصالح دنیوی و اخروی مردم است:
«بدان که سیاست استصلاح خلق و ارشاد ایشان به راهی است که منجی باشد در دنیا و آخرت». (33)
وی در ضرورت سیاست و ورود فیلسوف به سیاست و انحصار سیاست به اهلش کاملاً آن را برای خود مبرهن می‌داند و در عین حال به وجوه مختلفی این ضرورت را رسانده است. یکی از وجوهی که سیاست را برای هر جامعه در هر شرایطی ضروری می‌سازد، تأمین امنیت است. امنیت اولی‌ترین نیازی است که هر جامعه ضرورت آن را لمس می‌کند و این وجه مشترک همه‌ی نظریه‌پردازان سیاسی است چه آنان که به طبیعت انسان خوشبین هستند و چه آنان که همچون ‌هابز به سرشت آدمی بدبین هستند (34) و از این طریق به ضرورت سیاست جهت تأمین امنیت پی می‌برند و قطب‌الدین شیرازی این ضرورت را به همراه ضرورت تأمین ضروریات زندگی از طریق ایجاد تألف و تعاون میان افراد جامعه طرح می‌نماید. (35) این وجه از ضرورت سیاست را عموم فیلسوفان اسلامی از جمله ابن سینا به اعتبار ضرورت مجری عدالت جهت حفظ و بقا جامعه قائل شده‌اند:
«... و قانون باید بر این داد و ستد حکمفرما باشد و برای قانون و عدالت قانونگذار و اجرا کننده عدالت وجود داشته باشد» (36)
در اندیشه فلسفی قطب‌الدین هدف و غایت نفوس انسان، دست یافتن انسان به کمالاتی است که با تدبیر بر نفوس افراد حاصل می‌شود. (37) به عبارت دیگر نزد وی سیاست از طریق معرفی فضیلت و شناساندن مفهوم و مصادیق آن در جامعه، قوای نفس را به اعتدال می‌کشاند تا افراد جامعه به جای روآوری به افراط و تفریط، به تخلق به ملکات نفسانی و فضائل رو آورند و این امر حاصل نمی‌شود الا بر جامعه انسانی که سیاست‌ورزی و سیاستگذاری بر وجه حکیمانه و الهی آن صورت گیرد. (38)

3. سیاست مطلوب

به اعتقاد قطب‌الدین شیرازی، اگرچه سیاست به اعتبار ماهیتش تدبیر است اما باید سیاست را به اعتبار واقعیت عینی و خارجی‌اش که در عالم سیاست وجود دارد و در پدیده‌های سیاسی متجلی می‌شود، نگریست. آنچه او از سیاست می‌بیند رسیدن به مقصد و مقصودی است که دولت‌ها بسته به ماهیت خود آن را تعقیب می‌کنند تا به آن دست یابند. از این رو سیاست در قدر مطلق قرار نمی‌گیرد تا هیچ‌گونه ارزش گذاری از آن صورت نگیرد بلکه نزد وی سیاست‌ها همیشه جهت دار بوده و همیشه یا دارای جهت مثبت در سیاست فاضله و مطلوب یا جهت منفی در سیاست‌های غیرفاضله در اقسام جاهله، فاسقه و ضاله می‌باشند. چنین رویکردی به سیاست، واقع گرا بودن قطب‌الدین را می‌رساند و نشان می‌دهد که وی دو سطح تحلیل از سیاست دارد. یک بار با نظر به ماهیت سیاست تحلیل ذهنی از آن دارد و بار دیگر با به واقعیت و عینیت خارجی سیاست، مانند اعتقاد وی به تأثیر محیط ناسالم و فاسد بر فرد و نحوه سیاست و تدبیر وی، (39) تحلیل رفتارشناسانه و تجربی از سیاست دارد، هر چند از میان اقسام مذکور، سیاست مطلوب وی سیاست فاضله و به عبارتی «سیاست نبی صلی الله علیه و اله» می‌باشد. (40) نزد وی سیاست نبی کامل‌ترین سیاستی است که در عالم دنیوی امکان نظری و عملی دارد. نبی هم حکیم است و علم کافی به مصالح مردم دارد تا قوانین کلی ملصحت‌آور را برای عموم افراد جامعه جعل کند. (41) در حالی که عقول بشری از ادراک کافی آنها ناتوان است. (42) و هم علم به احکام جزئی زندگی برای تنظیم روابط اجتماعی و اشاعه عدالت دارد و جز او کسی را چنین علم و معرفتی دارا نیست. (43) او معقول‌ترین روش‌ها را در سیاستگذاری و سیاست‌ورزی خود در ترویج و معرفی فضائل و در ترغیب جامعه به قانون و احکام در میان مردم به کار می‌گیرید. او از روش‌های عقلی برای فضلا و عاقلان و از روش‌های نقلی و خطابی و اقناعی مثل وعده به ثواب و وعید به عقاب برای طبقات پایین‌تر از فضلا استفاده می‌کند. (44)

4. رابطه دین و سیاست

نزد قطب‌الدین دین و دنیا رابطه‌ی متممی و مکملی با یکدیگر دارند. مقاصد مردم در زندگی دنیوی‌شان در دین و دنیا منحصر می‌شود و این دو وقتی نظام می‌گیرند که نظام دنیوی و معاش مردم سامان یابد و آنچه عامل سامان آن است، سیاست می‌باشد. (45) در سیاست انبیا نه تنها مکملیت دیده می‌شود بلکه رابطه عینیت وجود دارد به طوری که هر آنچه مورد سیاست واقع می‌شود مطلوب دین است و هر آنچه دین می‌خواهد همان از اهداف سیاست به شمار می‌رود؛ در این صورت دنیا همیشه و در همه حال مورد سیاست و توجه نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد و خود و مردم همیشه آن را برای رفع نیازها و تکمیل کمالات خود نیازمند می‌بینند.
وی در سیاست خلیفه و سلطان عادل که از دین و شریعت پیروی کند نیز نسبت مکملیت بین دین و سیاست برقرار می‌کند و با چنین رابطه‌ای، رشد و تقویت و تزاید دین و نفوذ آن در دل مردم را انتظار دارد. چنانچه اگر سیاست فاسد و ظالمانه پیشه سلطان شود، موجب تضعیف و توقف رشد دین می‌شود. اعتقاد قطب‌الدین به چنین شأنی از سیاست سلطان عادل است که وی «اولی الامر» در آیه شریفه «از خداوند و رسول» (46) را در فضیلت پادشاهی عادل می‌داند و در تفسیر «اولی الامر» آن را هم به پادشاه و هم به عالم دینی تطبیق می‌دهد؛ زیرا پادشاه در حکم سیف و سیاست است و امر عالم دینی در حکم قلم و فتوا بوده و تا فتوای عالم دینی نباشد، پادشاه نمی‌تواند سیاست بکند و تا سیاست پادشاه نباشد، فتوای اهل علم نافذ نمی‌شود. (47)
اعتقاد به چنین رابطه از دین و دنیا و دین و سیاست حاکی از آن است که اولاً قطب‌الدین شیرازی در دستگاه فلسفی و نظام اندیشگی خود نه تنها به حیات دنیوی بی تفاوت نیست و نه تنها مانند برخی فیلسوفان، دین را به حوزه فردی و معنوی و سیاست را زندگی مادی و جمعی حواله نمی‌دهد، بلکه یکی از دغدغه‌های اساسی وی بوده و به دنبال آن است که آن را هر چه بیشتر با دین مطابقت دهد و معتقد است با اجرای دین و شریعت حیات دنیوی از عمران و آبادانی بیشتر برخوردار می‌شود و سعادت اخروی مردم در همین حیات دنیوی تضمین شده و تحصیل می‌گردد.

جامعه و نظام سیاسی مطلوب

1. انواع مدینه

قطب‌الدین شیرازی نظیر سایر فلاسفه اسلامی با دغدغه عدالت در مواجهه و مشاهده از نظامات موجود زمانه و با دغدغه سیاست با ملاحظه جایگاه خلیفه‌ی الهی انسان در عالم هستی و در دستگاه فلسفی خود، جوامع را به اقسام چندگانه تقسیم می‌کند و با ملاحظه دغدغه‌های خود جامعه و نظام سیاسی مطلوب را ترسیم می‌کند. وی برخلاف استاد خود خواجه نصیر الدین طوسی که ابتدا جوامع را به فاضله و غیرفاضله تقسیم می‌نماید، (48) جوامع موجود زمان خود را سرگرم تأمین نیازهای ضروری دیده و با ملاحظه آن، جامعه و نظام سیاسی را یا تحت عنوان «مدینه ضروری» می‌داند که در آن هدف دولت و نهادها و مردم در تلاش و فعالیت‌های خود تأمین نیازهای ضروری و اولی خود است و یا «مدینه فاضله» است و بر اساس آن دولت و همکاری‌های مردم و سیاست‌ها و جهت گیری‌های سیاسی و نهادها در تلاش‌اند تا آنچه فضیلت و مطلوب است تحصیل شود، هر چند بین آنچه فضیلت و مطلوب است بین مکاتب فلسفی اختلاف وجود دارد. بعضی فضیلت و مطلوب خود را در «لذت» و بعضی در «سرمایه» و بعضی در جمع این دو، قطب‌الدین فضیلت و مطلوب خود را در «سعادت قصوی» و خیرات معنوی می‌داند. (49)
«مدینه گاه ضروری باشد و گاه فاضله. اما مدینه ضروری آن باشد که اجزای آن به تعاون باشد بر بلوغ ضروری در آنچه به آن باشد قوام ایشان و زندگانی آنها و حفظ حیات آنها فقط. اما مدینه فاضله آن است که اهل آن متعاون باشند بر بلوغ افضل اشیایی که به آن وجود انسان باشد و قوام زندگانی او و حفظ حیات او، پس قومی چنان دیدند که آن افضل به یسار است و قومی گفتند که آن تمتع به لذات است و قومی گفتند که جمع میان ایشان افضل است». (50)
چنین مطلوبی از طریق ایجاد اعتدال در میان صفات نفسانی و اعتدال در میان ارکان و سیاست‌های نظام سیاسی و میان قوای نظامی و اقتصادی و سیاسی و تدبیر مبتنی بر تعقل و تدبر و حکمت سیاسی و ریاست حکیمانه نبی حاصل می‌شود. (51)
ریاست چنین جامعه مطلوبی به علت برخورداری از علم و معرفت و حکمت و درایت و قدرت اقناع مردم و قدرت بر تخیل و قدرت بر جهاد روشی معقول در مواجهه با مردم و مراتب معرفتی و ادراکی آنها و هدایت جامعه سیاسی اتخاذ می‌کند. او حکیم است و می‌تواند بدین وسیله به وضع قوانین سعادت‌آور و تدابیر مدبرانه اقدام کند و قدرت اقناع مردم را دارد تا با آنان که قدرت عقلانی قوی ندارند، از طریق قوه متخیله آنها ارتباط معقول برقرار نماید. (52)
قطب‌الدین شیرازی نظام سیاسی مطلوب خود را در یک وضعیت دست نایافتنی و آرمانی ترسیم نکرده است تا اینکه ریاست فاضله و مطلوب اختصاص به عصر معصوم و نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته باشد، بلکه ریاست نظام سیاسی مطلوب می‌تواند از ریاست شورای افاضل و در مرتبه بعدی ریاست یک شخص یا اشخاص متعددی که از شرایع و سنت‌های گذشته پیروی می‌کند، محقق شود. (53)

2. دولت

قطب‌الدین شیرازی معتقد است که دولت تنها نهادی است که متکفل سامان‌دهی، انتظام و راهبرد یک جامعه و نظام سیاسی بوده و تابع هدف و مقصودی می‌شود که جوامع و نظامات سیاسی آن را تعقیب می‌کنند و به دنبال آن هستند که مردم خود را به آن هدف و مقصود برسانند. در این نوع رویکرد دولت به جای گرفتار شدن در سیاست‌های روزمره و یا سیاست‌های دخالت‌آمیز در بخش‌های مختلف جامعه، ماهیت تدبیری می‌یابد و دارای کارکرد مثبت و روزآمد شده و به عبارت دیگر دولت کارآمد می‌شود و به جای دولت دخالت گر در هر چیز، نظارت کلی خود را گسترش داده و در راستای هدف جامعه همه اجزا و نهادها و ساختارهای جامعه را مورد نظارت قرار می‌دهد. (54) تا همه آنها در یک ارتباط منسجم و کارآمد و هدفمند و همسو قرار گیرند. چنین دولتی به اعتبار ماهیت خود «دولت تدبیر» و به اعتبار جهت‌داری و هدفگذاری و کارآمدی خود در راستای نیل به مقصود و در فضای سیاست مطلوب (55) قطب‌الدین، «دولت‌ هادی» می‌شود. چنین نهادی عالی‌ترین نهاد و تصمیم‌گیرنده‌ای است که همه تصمیمات به آن منتهی می‌شود یعنی نه آن دولت دخالت‌گر در همه چیز و نه دولت حداقلی است بلکه آن جهت‌گیری عمومی همه چیز را عهده‌دار است و ریاست آن در رأس همه ریاست‌های نظام سیاسی است و مشروعیت ریاست‌های دیگر از آن ناشی می‌شود.
چنین دولتی برای حفظ و بقاء خود، نیازمند آن است که کارکرد خود را در سه امر نشان دهد. اولاً مردم را که قاعده هر سیاستی هستند، خوب بشناسد (هم از حیث فرهنگی و آداب و رسوم و هم از حیث طبقات و طوایف و گروه‌های اجتماعی و شناخت مراتب شأن و منزلت آنها). ثانیاً به حفظ و رعایت عدالت بین آنها بکوشد و البته نباید به صرف رعایت عدالت نسبت به مردم اکتفاء کند، بلکه باید به اجرای عقوبت مجرمان به ویژه مجرمان حکومتی و کارگزاران بکوشد.‌ ای بسا که دولتی سیاست‌اش بر عدالت باشد اما بر اثر عدم اجرای عادلانه‌ی آن یا عقوبت نکردن مجرمان، امور مردم به بی نظمی منجر شود و اثر عدالت را خنثی سازد، ثالثاً دولت باید بین خود و مردم ایجاد الفت کند تا مردم و دولت یک رنگ و همسو و متحد شوند. دست یافتن به سه کارکرد فوق موجب آن است که قطب‌الدین سه امر را به عنوان قوانین سیاست طرح نماید. (56)

1 .2. حفظ و شأنیت دادن به مردم

وی در اینکه در یک دولت، مردم رکن اول بقا و استمرار دولت هستند، شکی ندارد و بر اینکه با چنین شأنی از مردم، واجب است که دولت به حفظ و رعایت عدالت در میان آنها بپردازد دو دلیل اقامه می‌کند:
وی دلیل اول خود را با یک استدلال فلسفی اقامه می‌کند مبنی بر اینکه پادشاهی و سلطنت از مفاهیم اعتباری است که به اعتبار وجود مردم یک جامعه و پذیرش سلطه و اقتدار سلطنت از سوی مردم به دست می‌آید. بنابراین تا مردم (رعایا) نباشند، سیاست و پادشاهی وجود خارجی ندارد؛ لذا تا مردم هستند و به میزانی که باشند، سیاست و پادشاهی استمرار می‌یابد. بنابراین مردم اصل سیاست و ملک و پادشاهی هستند و اگر اصل حفظ شود، فرع هم باقی می‌ماند:
«رعایا اصل ملک و پادشاهی‌اند از برای آنکه تا رعایا نباشند، پادشاهی نباشد و چون رعایا نمانند، پادشاهی نماند و چندان که رعایا بیش بود، ملک و پادشاهی بیش بود». (57)
دیگر آنکه چنان که اصل ملک و پادشاهی بر مردم است، مال و برخورداری از توانمندی اقتصادی نیز، از دیگر اصول پادشاهی و استواری آن است: (58)
«پادشاهی و حکومت نخواهد بود مگر به [وسیله و پشتوانه] مردان، و مردانی نخواهند بود مگر به مال، و مالی نخواهد بود مگر با آبادانی، و آبادانی‌ای نخواهد بود مگر به [وسیله] عدل و سیاست.»
بنابراین، سیاست و پادشاهی بر مردم استوار است و نتیجه اینکه دولت باید مردم را حفظ کند تا خود و بقا و استمرار یابد، اما قطب‌الدین با استدلال دوم فلسفی خود معتقد است حفظ مردم فقط با رعایت عدالت بر آنها حاصل می‌شود. پس از باب وجوب شرط واجب، عدالت بر دولت و پادشاهی واجب می‌شود و حفظ و بقای آن بر عدالت مبتنی است؛ چه این که بنیاد خلق آسمان و زمین بر عدل است (59) و چون آسمان و زمین چنین بنیادی دارند، قطب‌الدین دغدغه عدالت خود را در حیات و زندگی سیاسی و دنیوی چنین ظاهر می‌سازد و بر پادشاهی لازم می‌داند که آن را رعایت نماید تا زندگی دنیوی و سیاسی هم بهره‌مند از عدالت شود.
بنابراین، بنیاد تمام امور بر عدل است؛ هم امور خیر تا زمانی که بر عدل باشند، باقی می‌ماند و هم امور شر، آنها هم اگر بر عدل و انصاف در بین خود محافظت نکنند، اجتماع‌شان متفرق و امورشان فاسد و روابط‌شان مختل می‌گردد.
پس اگر عدالت نزد قطب‌الدین چنین شأن و منزلتی در سیاست و دولت دارد، شرط عدالت به معنای راستی و برابری به قرار زیر است:
اول، رعایت انصاف: دولتمردان و در رأس آنها رهبر یک نظام باید انصاف را پاسداری کنند تا مردم قدرت قیام بر حق خویش را داشته باشند. اعتقاد قطب‌الدین به وجود حق برای مردم حاکی از آن است که وی بین حاکم و مردم یک رابطه یک‌سویه اطاعت‌پذیری محض قائل نمی‌باشد.
دوم، نباید بر مردم ظلم و ستم روا داشت؛ زیرا کسی و دولتی با ظلم نتوانسته است باقی بماند، اگرچه با کفر باقی مانده است. چنین قضاوتی از قطب‌الدین نشانگر آن است که چنان که در بحث مبانی معرفت‌شناسی وی گفته شد، وی در حوزه عمل سیاسی یکی از منابع معرفتی را تجربه پیشینیان می‌داند و خود را در بحث‌های عقلی - فلسفی محصور نمی‌کند.
سوم، باید بر مردم آثار نعمت و رأفت و رحمت را نشان داد تا مردم حاکمان را چنین بشناسند.
چهارم، باید مردم را بر اطاعت اوامر و نواهی خود ترغیب نمود؛ چنان که خداوند اول به بندگانش اعضا داد و بعد سلامتی را به آن اعضا افزود، سپس نعمت‌های ظاهری و باطنی به آنها پیوست و فرمود: «آیا ندیدید که خدا ... نعمت‌های آشکار و پنهان خود را بر شما کامل کرد؟» (60) و آن گاه آنان را به اطاعت خود فراخواند.
پنجم، باید از ظلم در بین مردم پیشگیری کرد. در بین مردم کسانی نباشند که بر دیگران ظلم و تعدی نمایند.
ششم، برابری را در زجر و تأدیب خطاکاران میان خواص و عوام رعایت نمایند. (61) این عدالت در تادیبات نشان از آن است که وی به برابری همگان و عدم فرق‌گذاری میان عوام و خواص نظر دارد.
نتیجه اینکه در اندیشه‌ی قطب‌الدین اولاً عدالت‌ورزی شرط اساسی استواری ملک و پادشاهی است؛ ثانیاً مردم از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند و مبنای حقوق آنان براساس عدالت و برابری بین آنان به میزان استحقاقی که دارند، تعریف می‌شود.
در آخر وی وجود رابطه‌ی نقادی را میان مردم و حاکم ضروری می‌شمرد، تا هرگاه کارگزاران حکومتی به وظایف خود خوب عمل کردند، مردم از آنان تشکر نمایند و هرگاه به خطا و یا به ظلم و تعدی گرایش یافتند، به شکایت از آنان بپردازند و بر رئیس حکومت و سلطان است که از عملکرد عمال و نواب، یعنی کارگزاران حکومتی خود، غافل نگردد و دائم از منابع مختلف از اعمال آنها اطلاع حاصل کند تا مبادا آنان بر مردم ظلم روا دارند که اثر ظلم خرابی دولت و سلطنت است و اگر ولایت و سیاست با رو آوری به ظلم و تعدی خراب شود، فساد گسترش می‌یابد و زمان زوال دولت فرا می‌رسد:
«بباید دانست که اگر خود به رعایت رعایا نپردازد، وزیری یا نائبی را نصب کند تا رعایا مهمات خود را از شکر و شکایت بدو (به او) دفع کنند و اگر خطه‌ی مملکت متسُع باشد، نوُاب و عمُال را به نواحی دور بفرستد و باید که از سیرت هیچ یک غافل نباشد تا ظلم و تعدی پیش نگیرد که اثر ظلم خرابی باشد و چون ولایت خراب شود، سال آینده از اعمال، هیچ حاصل نشود و مقطعان ولایت را افتقار از خزانه باید کرد. پس قضیه منعکس شود و فساد متضاعف گردد». (62)
بنابراین نباید به کمترین ظلمی در حق مردم رضایت داد که اندک اندک زیاد می‌گردد و موجب فساد دولت و سیاست می‌شود. و این خود نشان دیگری است بر این که در اندیشه قطب‌الدین شیرازی مردم اصالت دارند به گونه‌ای که نزد وی اساس سیاست و دولت و حکومت بر بقا و رضایت و عدالت بر آنها استوار است. چه اینکه در جای دیگر، وی شایسته سالاری و تخصص‌گرایی را محور و معیار مشاغل دانسته و بر رئیس حکومت لازم می‌داند که به شناسایی نیروهای فکری و تخصصی عملی بپردازد تا از مرتبه هر کس در عقل و قوه‌ی فکری و از درجه‌ی مهارت افراد در انواع فنون در مناصب و کارهای خاص استفاده‌ی بهینه صورت گیرد.
«پس هر کس را باید گماشت که او را در آن مهارتی باشد تا مصالح هیچ فن از فنون دولت و مملکت مهمل نماند». (63)

2 .2. مجازات مجرمان

قطب‌الدین شیرازی در این رکن، سیاست را به معنای اجرای عقوبت مجرمان می‌شمرد و آن را حراست از مال و ناموس مردم می‌داند؛ وی سیاست را در نظامی از تدبیری می‌داند که در حوزه‌های مختلف معنایی خاص به خود می‌گیرد و در امر تادیب مجرمان به معنای اجرای عقوبت می‌باشد. (64) چنان که قرآن کریم قصاص را برای جامعه مایه‌ی حیات می‌داند. (65)
علماء دو جنبه از حیات‌آور بودن قصاص را یادآور می‌شوند: یکی حیات برای شخص جانی و مجرم و دیگری برای دیگران. اما حیات برای جانی به این جهت است که وی با علم به قصاص، دست به عمل جنایت نمی زند و برای حیات باقی می‌ماند و برای دیگران بدان جهت است که اگر بدانند قاتل را می‌کشند، از ترس کشته شدن، کس دیگری را نمی‌کشند؛ پس همه‌ی خلق باقی می‌مانند. بنابراین قصاص، خود نوعی از سیاست است. (66)
پس تنبیه در سیاست دو فایده دارد: یکی حراست از مردم تا آنان از امنیت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی برخوردار گردند و دیگری پاسداری از ملک، سلطنت و دولت و بدین شکل دلگرمی و پشتیبانی مردم از دولت حاصل می‌شود.

3 .2. ایجاد محبت و تألیف قلوب

رکن سومی که باید در دولت نمایان باشد، آنست که رئیس حکومت از طریق مکارم اخلاقی و ملکات نفسانی، مانند جود و سخا و تواضع و فروتنی، در پی جلب قلوب مردم برآید و آنان را به خود امیدوار کند. بنابراین رئیس حکومت باید دو نوع اعطاء داشته باشد: یکی لازم و واجب که به امور دیوانی حکومت مربوط است و نباید آن را به تأخیر انداخت و دیگر انعامات و تشریفات است که باید آن را برحسب استحقاق افراد پرداخت و باید که بخشش‌ها، فراگیر باشد؛ یعنی علاوه بر دوستان، دشمنان را نیز در برگیرد، تا قلوب دشمنان جلب شود و اثر آن، دفع بسیاری از دسیسه‌ها و نیرنگ‌هایی است که هر کدام ممکن است مفاسد زیادی را در پی داشته باشد:
این آیه‌ی شریفه «صدقه‌ها [زکات مال] فقط به فقرا و بینوایان و عاملات جمع‌آوری زکات و دلجویی شدگان و ... تعلق دارد» (67) یکی از موارد مصرف زکات را تألیف قلوب می‌داند که مفسران، سه دسته از مصادیق آن را برمی‌شمرند:
1. آنان که اسلام‌شان ضعیف است. 2. آنان که مسلمان نیستند، اما رغبت کمی به آن دارند 3. آنان که با انعام، خویشان و همسایگان خود را به اسلام در می‌آورند. (68)
همچنین لازم است که رئیس حکومت نسبت به مردم تواضع داشته باشد، به خصوص در برابر عالمان و دانش آموختگان و در مرتبه‌ی بعد به عامه‌ی مردم؛ زیرا تواضع به عالمان و دینداران، از سویی موجب می‌شود آنان با دولت ارتباط بیشتری داشته باشند و دولت هم آنان را طرف مشورت خود قرار دهد. از سوی دیگر ارتباط آنان موجب کسب مشروعیت بیشتر دولت می‌گردد و همین امر موجب ثبات بیشتر دولت می‌شود. اما باید به خواص کمتر تواضع کند؛ چون تواضع زیاد در برابر آنان، موجب سقوط مهابت و وقع هیبت پادشاهی و سبب گستاخی آنان می‌گردد. پس لازم است که دولت و حکومت و حاکمان علاوه بر عدالت‌ورزی و تنبیه مجرمان، به تألف مردم و جلب قلوب آنان نیز بکوشند تا سه رکن سیاست را در خود تحصیل و پایه‌های آن را استوار سازند.

3. شرایط دولت و پادشاهی

قطب‌الدین شیرازی بعد از آنکه سه قاعده و رکن اساسی سیاست را برمی‌شمرد و آنها را پایه و قواعد یک دولت می‌داند که با «بود» آنها دولت مستقر می‌شود و با «نبود» آنها دولت پا نمی‌گیرد، شرایطی را برای رهبری و پادشاهی یک نظام سیاسی لازم می‌داند که با آنها سیاست و رهبری استقرار و دوام می‌یابد و آن شرایط عبارتند از:

1 .3. کاربرد مشورت و تجارب سیاسی:

بر رئیس حکومت و دولت است که با تأمل در محتوای امور و پیامدهای آنها، از تجارب سیاسی موفق و از نظر اهل فکر و نظر در تنظیم سیاست‌های مختلف فرهنگی، نظامی و اقتصادی استفاده کند تا تصمیمات از اصابت رأی و صحت نظر و تأمل کافی برخوردار باشد.
«نظر از عواقب امور از واجبات است؛ واین کاری غامض است، پس مشاورت عقل از لوازم باشد و از این جهت حق تعالی مصطفی را فرمود که «با ایشان در مهمات که پیش آید، مشاورت کن». (69)
چنین توجهی از قطب‌الدین به امر شورا و مشورت نشان می‌دهد که وی نه تنها حوزه عمل و مدیریت سیاسی و دولت را صرفاً با تأملات عقلی محض یکی نمی داند، بلکه در این حوزه بیشترین منبع دریافت علم و معرفت در مدیریت و دولت‌داری را تجربه سیاسی و مشورت می‌داند.

2. 3. اعتدال در اقتصاد زندگی:

نزد قطب‌الدین سیاست‌ورزی و ملک‌داری، مردم‌داری و همراهی با مردم را لازم دارد. نباید با فرو رفتن در خوشگذرانی‌ها و مستی‌ها از درد و رنج مردم بی خبر شد، بلکه باید با تحمل رنج مشکلات، شیوه‌ی پیامبران الهی را پیشه کرد. (70) تا با تحمل سختی در بین مردم نیکنامی و مشروعیت مردمی تحصیل نمود؛ چرا که نیکنامی و اقبال مردم از حاکم، حکومت را ماندگار می‌سازد، زیرا در این صورت همت مردم به طول عمر و دوام دولت متوجه می‌شود.

3 .3. پایبندی به شریعت:

قطب‌الدین شیرازی نظیر دیگر حکمای اسلامی پذیرفته بود که اولاً دین از جامعیت برخوردار بوده و احکام و فرامین آن همه‌ی ابعاد زندگی فردی و جمعی را شامل است؛ ثانیاً پذیرفته بودند که عقل انسان احاطه‌ی کامل به نیازمندی‌های انسان و احکام لازم آن را ندارد و نمی‌تواند خود به تنهایی قوانین کامل سعادت‌آور و احکام و تکالیف عدالت آور را ترسیم و تنظیم نماید. بنابراین در نظریه‌ی دولت قطب‌الدین دولت باید ملتزم به رعایت شریعت باشد تا بتواند در جامعه عدالت برقرار کند؛ چنانچه دوام سیاست و دولت به دیانت و شریعت می‌باشد. (71)

جمع‌بندی

اندیشه‌ی سیاسی قطب‌الدین شیرازی حاصل مواجهه وی با جامعه‌ی سیاسی زمانه‌ی خود بود که در آن جوامع اسلامی و غیراسلامی به علت دوری از شریعت و دیانت، از عدالت دور شده‌اند و باید به ترسیم آن نوع از نظم سیاسی برآمد که در آن سیاست و دولت ماهیت خود را از دین دریافت کنند تا ماهیت دینی و ماهیت عدالت‌جویانه یابند و در شیوه‌ی دولت داری بعد از سیاست انبیاء باید آن نوع از سیاست خلفا و سلاطین (72) را پیشه کرد که براساس تعقل و حکمت سیاسی پایه‌ریزی شده باشد و باید حکیمانه با شناخت انواع روحیات مردم و رعایت عدالت و رأفت و رحمت و روشی معقول، جامعه‌ی سیاسی را مدیریت و به سوی کسب فضائل هدایت و راهبری نمود.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
2. ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ج 4، ص 339.
3. شیخ عباس قمی، فواید الرضویه، بی جا، بی تا، ص 364.
4. محمد کریمی زنجانی اصل، «قطب‌الدین شیرازی»، دایرةالمعارف تشیع، تهران: نشر شهید محبی، ج 13، 1388، ص 238.
5. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، تهران: انتشارات حکمت، 1369، صص 131- 130.
6. همان، ص 511.
7. همان، ص 245.
8. همان، ص 511.
9. قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمت اشراق سهروردی، بی جا، بی تا، ص 500.
10. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، پیشین، ص 745.
11. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369، ص 83.
12. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، ص 717.
13. همان، ص 563.
14. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانوهمایی، پیشین، ص 20.
15. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، ص 145.
16. همان، ص 69.
17. همان، ص 152.
18. همان، ص 160.
19. همان.
20. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانوهمایی، پیشین، ص 45.
21. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، صص 724-723.
22. همان، ص 151.
23. مرتضی یوسفی راد، اندیشه‌ی سیاسی قطب‌الدین شیرازی، قم: بوستان کتاب، 1386، ص 32-29.
24. John W, Albridge, the Political Thought of Qutb al - Shirazi, the Political Aspects of Islamic Philosophy, Harvard University press, Cambridge, 1992,p 15-16.
25. العنایة الالهیة یقتضی ایصال کل ذی کمال الی کماله؛ قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمت اشراق، پیشین، ص 476.
26. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، ص 724.
27. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 26.
28. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، صص 83 و 745.
29. عبدالله نصری، حدیث اندیشه، گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات سروش، 1379، ص 438.
30. ابونصرفارابی، السیاسه المدنیه، تحقیق و تعلیق: فوزی متری نجار، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه، 1964 م، ص 69.
31. مرتضی یوسفی راد، پیشین، صص 68- 67.
32. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 96.
33. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، ص 131.
34. دی تنسی استفان، مبانی علم سیاست، حمیدرضا ملک محمدی، تهران: انتشارات دادگستر، 1379، ص 67.
35. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین و تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 14.
36. ابوعلی سینا، الهیات شفا، قم: منشورات مکتبة آیت الله مرعشی، 1404 ق، ص 442.
37. قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمت اشراق، پیشین، ص 446.
38. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 26.
39. John W.Albridge, op.cit P 344.
40. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، ص 131.
41. همان، صص 161-159.
42. ابونصر فارابی، احصاء العلوم، حسین خدیو جم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1364، ص 158.
43. همان، ص 87.
44. همان، صص 161- 160 و 725.
45. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 162.
46. اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم، نسا (4): 59؛ همان، ص 157.
47. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینویی - علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1369، ص 280.
48. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 100.
49. همان، ص 99.
50. همان، ص 100.
51. همان، ص 112.
52. همان، صص 113-112.
53. همان، صص 23-22.
54. همان، ص 79.
55. همان، ص 116.
56. همان، صص 23-22.
57. همان.
58. لا مُلکُ الا بالرُجال و لا رجالَ الاُ بالمالَ و لا مالَ الا بالعمارَة وَ لا عمارة الا بالعَدل و السُیاسَة، همان.
59. لقمان (31): 20.
60. وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً، لقمان (31): 20، قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانوهمایی، پیشین، ص 164.
61. همان، ص 166.
62. همان.
63. همان، ص 168.
64. وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ، بقره (2): 179.
65. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 168.
66. همان، صص 176-175.
67. إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَ الْمَسَاکِینِ وَ الْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ ... . توبه (9): 60.
68. قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، تصحیح: ماهدخت بانو همایی، پیشین، ص 182.
69. وَ شَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ، آل عمران (3): 159، همان، ص 184.
70. همان، ص 186.
71. همان، ص 187.
72. قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج، تصحیح: محمد مشکوة، پیشین، ص 131.

منابع :
قرآن کریم.
ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه فی اعیان المائه الثامنه، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ج 4.
استفان، دی تنسی، مبانی علم سیاست، حمیدرضا ملک محمدی، تهران: انتشارات دادگستر، 1379.
سینا، ابوعلی، الهیات شفا، قم: منشورات مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی، 1404 ق.
شیرازی، قطب‌الدین، درةالتاج، تصحیح: ماهداخت بانو همایی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1369.
شیرازی، قطب‌الدین، درةالتاج، تصحیح: محمد مشکوة، تهران: انتشارات حکمت، 1369.
شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمت اشراق سهروردی، بی جا، بی تا.
طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینویی - علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1369.
فارابی، ابونصر، احصاالعلوم، حسین خدیو جم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1364.
فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیه، تحقیق و تعلیق: فوزی متری نجار، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه، 1964 م.
قمی، شیخ عباس، فواید الرضویه، بی جا، بی تا.
نصری، عبدالله، حدیث اندیشه، گفتگوهایی در باب تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات سروش، 1379.
یوسفی راد، مرتضی، اندیشه‌ی سیاسی قطب‌الدین شیرازی، قم: بوستان کتاب، 1386.
W.ALBRIDGE JOHN, the political thought of Qutb al - shirazi, the Political Aspects of Islamic Philosophy, HARVARD UNIVERSITY PRESS CAMBRIDGE, MASSACHUSETTS, 1992.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).